Las niñas dormidas de Afganistán

Fani Grande

La idea de que el periodo de gestación sea alargado durante un tiempo indefinido para que el nacimiento de la criatura no signifique un problema para la madre se llama raqed en sociedades àrabès y bereberes del Magreb. Los fetos son dormidos en el vientre, en una práctica considerada como “técnica de empoderamiento femenino”, pues pone a salvo a la mujer de alguna circunstancia que pudiera representar un peligro para su vida. En la película Lenfant endormi, se muestra desde el punto de vista cinematográfico con una historia potentísima, el artículo que leí de Ángeles Gónzalez Vázques lo describe de una manera extraordinaria (La idea del niño dormido: Embarazo, estrategias sociales femeninas e Islam en el norte de Marruecos) y en un Fémur de hace tiempo traté el tema, aunque me fui por otros derroteros argumentales.

Me he acordado de esa idea leyendo sobre lo que está sucediendo en Afganistán desde que los talibanes retomaron el poder, sin despeinarse. Lo he rescatado de la memoria en ese ejercicio estéril mío de necesitar aportar algo, sabiendo que no haré más que coser una palabra a otra que poco ayudará a las mujeres y niñas afganas. Me he acordado escuchando a la experta y curtida periodista en ese complejísimo terreno, Mónica Bernabé, explicando el momento con la rabia de quien conoce bien los finos hilos de la trama, detallando cómo se han dejado fuera a las mujeres en el proceso de negociación de Doha entre talibanes y EEUU. Me he acordado viendo el fade out en redes sociales las voces de las activistas afganas, a la vez que sube a todo volumen el relato de los voceros talibanes. Me he acordado de la periodista de la CNN, Clarissa Ward, que no seguirá informando del daño causado, ni incomodará con su presencia a quienes contaban los minutos para que desapareciera de Kabul. Me he acordado escuchando a Pilar Requena, teñida su voz de dolor y enfado en sus intervenciones, desgranando las claves de lo sucedido y detallando cómo hemos ignorado la difícil situación de las afganas durante años, y describiendo el trato despectivo recibido por aquel talibán al que entrevistó.

Me he acordado de las imágenes del aeropuerto de Kabul y de quienes lanzan sus bebés en brazos de soldados extranjeros con la desesperación de quien intuye que no despegará jamás del infierno prometido talibán. Y me he acordado de las mujeres afganas embarazadas, y he querido tocar su angustia, aumentada quizás por si llevarán una niña en su vientre y nacerá esa niña en un lugar donde no le permitirán elegir su vida. Y vuelvo a la sensación de lo estéril de coser palabras cuando la aguja ahora sólo tendría que enhebrar derechos y coserlos bien fuerte a esos vientres llenos de futuro. Y me pregunto si las mujeres embarazadas de Afganistán conocerán el raqd y podrán dormir a sus hijas hasta tener garantía de parirlas libres. Y me he acordado entonces de todos los hombres que participaron en las negociaciones de Doha y que son cómplices de quienes, en el Siglo XXI, niegan los derechos a las mujeres y me gustaría entender en nombre de qué o de quién han firmado esos acuerdos. Y también me pregunto cómo pueden dormir tranquilos sabiendo a qué han sentenciado a tantas niñas antes de nacer.

Ilustración: Ali Divandari

«Johnny Depp» en Zinemaldia: derecho, fantasmas, cultura de la cancelación y nueva sensibilidad

Jesús García Cívico

La discusión en torno a si el Festival de Cine de San Sebastián debe dar marcha atrás a la concesión del premio Donostia a un actor acusado de maltratador vuelve a poner de actualidad eso que en EE. UU. se conoce con la neo-expresión «cultura de la cancelación». De un lado, sus más firmes detractores dan sólidos argumentos para tildar este peculiar formato de la sanción social de censura. Pensadores como Justin Tosi o Brandon Warmke lo definen como «exhibicionismo moral» mientras que Noam Chomsky –American power and the new mandarins– lo trata como el punitivismo de los nuevos burócratas de la corrección. De otro lado, plataformas feministas (más allá del movimiento #MeToo) insisten en que se trata de una forma de hacer visible formas de opresión que permanecían ocultas, disimuladas o tácitamente permitidas y señalan que la crítica a su crítica es lo que constituye propiamente una limitación a la libertad de expresión cuando no una forma de cinismo irresponsable.

La aproximación más cortés y respetuosa con el estado de cosas parece exigir la apertura de paréntesis: Una de las causas más justas de la historia de las ideas es el feminismo: reivindicación –la de la igualdad y liberalización de la mujer– sobre la que todos deberíamos mantener una postura inequívoca porque tanto la discriminación social, económica, laboral, política y simbólica como la agresividad sexual masculina son un gravísimo problema. Pero, por poner solo un ejemplo bien conocido del peligro que supone el uso del «yo te creo» como modo de pasar de la condena en abstracto al caso particular, muchas personas revisaron en cuestión de horas su opinión sobre el director de cine y guionista Woody Allen (antes famoso precisamente por la forma de reivindicar y potenciar magníficas actuaciones de las protagonistas femeninas) muchos años después de una acusación de abuso sexual que no prosperó judicialmente… ¡sin que apareciera ni una sola nueva prueba en su contra!

Como quiera que nuestro fenómeno va mucho más allá de las acciones concretas de individuos más o menos famosos para adentrarse en el terreno de las opiniones ofensivas o políticamente incorrectas, no hace mucho, en «A Letter on Justice and Open Debate» (Harper´s Magazine) una serie de representantes del mundo de la cultura abogaron por el intercambio libre de información e ideas, una suerte de columna vertebral de las sociedades liberales frente a lo que consideraban tendencias a la humillación pública y a la simplificación de problemas políticos complejos en una sola posición moral «cegadora» (blinding). También sobre el eje de la libertad de expresión, en Kindly Inquisitors y en «The Cancel Culture Checklist» el periodista norteamericano Jonathan Rauch, trazaba una serie de diferencias conceptuales entre la cancelación como «linchamiento» y la crítica propia de la libertad de expresiónl: esta presenta pruebas y argumentos en un esfuerzo por persuadir. La cancelación, en contraste, no busca la verdad sino organizar el ámbito mediático con el propósito de castigar simbólica o económicamente.

Es posible que haya muchos casos en que suceda así (que se produzca una desproporción, un «linchamiento», un injusto y un tanto enloquecido castigo como irracional afrenta a la presunción de inocencia, o simplemente a la distinción entre la complejidad del ser humano y algunos de los actos que realiza) sin embargo, las personas que defienden de forma honesta que hay que señalar con el dedo o con el emoticono de disgusto los comportamientos racistas, machistas, etc. de la gente del mundo del cine, el arte, la música o la literatura se mueven también habitualmente con una buena intención. Incluso cuando recogen firmas para retirar «Thérèse soñando», la pintura de Balthus del Metropolitan de Nueva York bajo la interpretación (un tanto reductiva y posiblemente fútil de que se trata de una complaciente visión romántica del voyerismo y de la cosificación de las mujeres menores de edad) están guiados por algún tipo de convicción no solo (o incluso no tanto) de una moral individual sino también (o sobre todo) de una moral social cargada de razón (con toda la inquietante plurivalencia del verbo). ¡Tan grave es la pederastia! ¡Tanto daños se ha hecho a tantos seres humanos por oscuros y enfermizos odios raciales, machistas y homófobos! La «cultura de la cancelación» con todas las pegas léxicas, morales, estéticas y jurídicas no se puede entender sin atender a una larga historia de injusticias, abusos y vilezas.

Más allá de los argumentos esgrimidos por ambas posturas (interpretados bajo el respeto a lo que Rorty y otros articularon como «principio de solidaridad), creo que la cuestión de fondo de la «cultura de la cancelación» no solo debe situarse en el marco de la evolución de una serie de asimetrías reversibles, neo-democratización y efectos laterales de los empoderamientos sino que como parte de un fenómeno más amplio que algunos llamamos «nueva sensibilidad», apunta a un orden de cosas particularmente comprensible desde el solapamiento de transformaciones culturales de signo muy distinto: desde las innovaciones tecnológicas en el campo de la comunicación a los cambios culturales insertos en la subjetividad posmoderna estudiada por Fredric Jameson, de la hipervisibilidad a las nuevas representaciones ficcionales y multiculturales del mundo, del recelo y el desprestigio del discurso meritocrático –la «aristofobia» expresada en la malicia contra el intelectual y la suspicacia insalvable que levanta la idea de «elitismo»– al malestar del gran precariado entre crisis, del cambio de rumbo de la izquierda –desde la redistribución y la lucha de clases, al identitarismo– al deterioro de la capacidad crítica y lectora (por ejemplo en lo que toca al género de la auto-ficción), desde el «giro afectivo» y ese victimismo del que (entre otros) habló tempranamente Pascal Bruckner a la pérdida de peso de la verdad de los hechos en favor de una suerte de política de las emociones en una tradición de excesos hermenéuticos de textos combativos muy discutibles por parte de ensayistas influyentes (de Michel Foucault a Judith Butler) y otros de los que no resulta posible dar cuenta aquí.

En todo caso, si tratamos de no salirnos de la expresión bajo la que se debatiría el último caso (el de Johnny Depp) encontramos un continuo. Desde el boicot a J. K. Rowling, la autora de la serie Harry Potter, por algunos comentarios interpretados como transfóbicos a la retirada de reconocimientos público al gran filósofo escocés David Hume por alguna nota a pie de página con tufillo a racismo etnocéntrico, de las velocísimas lecciones de moral impartidas a Maradona mientras ingresaba en su tumba, a las cobardes palas de porquería lanzadas contra el poeta Gil de Biedma, ¿debe la esfera privada del creador interferir en la valoración o el reconocimiento de su obra?

Creo que hay algunos marcos argumentales que todavía ayudan a situar la cuestión: El primero es la separación entre el autor y la obra (porque tan erróneo es menospreciar la obra como lo es blanquear la figura del autor): el regate de Maradona, el cuadro de Picasso (menospreciado recientemente entre distintas reivindicaciones de Dora Maar), el poema de Gil de Biedma, los tratados sobre la tolerancia de Voltaire o el cine de Polanski no se resienten por la vida privada de sus autores. En el terreno de la filosofía fue Hans Gadamer –sucesor y discípulo del autor de Ser y tiempo– quien intentó cerrar uno de los casos más famosos afirmando que «Martin Heidegger era el más grande de los pensadores y el más pequeño de los hombres». Efectivamente, el filósofo es autor de una de las obras más importantes de la historia de la metafísica, pero al mismo tiempo se comportó de forma vergonzante y servil durante el nazismo. Lo ha expresado felizmente José Luis Pardo: el principio en virtud del cual los tribunales dejaron de juzgar a las personas por su biografía para hacerlo exclusivamente por sus acciones es el mismo que, en el dominio de la cultura, determinó que los tribunales con jurisdicción dejasen de considerar a los autores en función de su vida y lo hiciesen únicamente de acuerdo con su obra. En estas coordenadas propias de la teoría del derecho (me refiero a la separación de los distintos órdenes normativos) es donde puede elucidarse primeramente la cuestión de la naturaleza del homenaje (no se homenajea a un hombre a una mujer por su vida sino por su carrera profesional).

Una segunda vía (poco relevante en el supuesto de Johnny Depp) es retener que la idea de que belleza y la bondad (de la obra o del autor) van unidas es, en algún imprescindible punto, claramente contrafáctica: no nos gusta solo lo moral, lo legal o lo que adelgaza, sino que acostumbra a suceder al revés. Quizás la enunciación más célebre acerca de esto la hiciera el sociólogo Max Weber: algo puede ser sagrado, no solo aunque no sea bello, sino porque no lo es y en la medida en que no lo es. «Lo hemos visto realizado en Las flores del mal: algo puede ser verdadero aunque no sea ni bello, ni sagrado, ni bueno».

Una tercera vía, expresada mucho tiempo atrás por Hegel (Fenomenología del espíritu) y por la que siento una íntima predilección apunta a lo que nos perdemos al detenernos solo en las «manchas» (soy consciente del eco del título de Philip Roth) de la vida privada, cuando absortos en los defectos de los demás, presos de envidia o resentimiento, cegados por ímpetus justicieros o por bajezas del alma no somos capaces de ver más allá. El ayudante de cámara (el sirviente) de Napoleón no conoce sus hazañas, no sabe del Código civil, no retiene el impacto en el mapa de la historia sino tan solo una mancha en el uniforme o la forma afectada en que se coloca el peluquín. Fijarse en la vida privada en lugar de en una carrera cinematográfica es adoptar el punto de vista del subalterno.

La noción de la cultura de la cancelación (me parece muy luminosa la inversión de la expresión: cancelación de la cultura) también podría observarse a la luz de una tipología de la sanción propia de la teoría del derecho de inspiración sociológica. Lo que en ningún caso parece deseable es importar el tipo de sanción jurídica (rodeada de un serie de garantías, entre ellas el principio de contradicción –el hecho de que ambas partes sean igualmente escuchadas– y la presunción de inocencia). ¿No es raro sentenciar globalmente en términos de culpable o inocente?

Entonces, ¿se resuelve el asunto definitivamente así?

El director de la Zinemaldia, José Luis Rebordinos, ha escrito, en mi opinión, una respuesta impecable: justa, sensible, elegante. El estupendo protagonista de Donnie Brasco o de Ed Wood se ha expresado con contundencia racional: ningún tribunal lo ha condenado. ¿Añadimos que denuncias tan visibles pueden resultar perversas (inmunizar o dejar de sensibilizar frente un problema de enorme gravedad como el machismo o la violencia de género)? ¿Habría que mencionar que la comprensión en clave personal de problemas estructurales que requieren profundas reformas institucionales se sitúa en una suerte de individualismo metodológico de inspiración neoliberal dañino para la cohesión social?

Pero, ¿y si los excesos de racionalización esbozados (me refiero a los míos) de esta «cultura de la cancelación» fueran más inútiles de lo que nuestra vanidad podría aceptar? En el interior uno intuye que detrás de la cancelación respira el pulmón de una minoría que teme que nunca tendrá justicia porque la experiencia les muestra que nunca la ha llegado a tener. ¿Qué significa la expresión «yo te creo»? ¿Es una inversión de la presunción de inocencia del acusado? El teórico del derecho dirá que sí (y no le faltará razón), pero el que sepa escuchar más allá de la teoría, sabrá que ese «yo te creo» es una inversión de la presunción de culpabilidad no del acusado… ¡sino de la víctima! Porque históricamente, en el campo de la discriminación racial y de la violencia sexual se ha culpabilizado y sospechado de la víctima Se trata de invertir esa desconfianza hacia la mujer (tantas veces repetida) de policías, jueces, familiares y amigos por la que se inhibía, se miraba a otro lado o se culpabilizaba directa o sutilmente a la víctima de maltrato o de violación. Lo que se expresa con ese «yo te creo» no es una presunción formal si no una presunción moral, emocional si se quiere así, que haríamos mal en interpretar en los estrechos márgenes del vocabulario procesal.

Con ese apoyo abstracto (a pesar de su aparente concreción) y moral, con las llamadas a la «cancelación» quizás se viene a expresar sencillamente que hay gente que sabe de qué va la historia de la larga noche de muchas mujeres, tan similar a la noche en la que un policía blanco cose al chico negro a balazos por llevarse la mano al monopatín. «Yo creo» al chico negro, a la mujer violada, en abstracto. Con ello se quiere decir que hay razones para aumentar la sensibilidad social e implementar políticas específicas: contra el racismo, contra la violencia de género.

La «cultura de la cancelación» está mal porque es consecuencia de un mal mayor y nada bueno surge de la discriminación porque nada bueno surge del mal. Nada bueno surge de la miseria, de la humillación social, cultural o laboral, de las risas, de los látigos, de la burlas, de los golpes, del ninguneo, de la explotación. El éxito de este tipo de sanción social radica en que supone una contra-experiencia: una imagen de la justicia inmediata (no la justicia misma), un simulacro, una aparición, un phantasmata, afín a la nueva velocidad de esta época de ilusiones banas y horizonte terminal.

La «cancelación» (el boicot emocional y colectivo) aparece en tiempos de «síntomas mórbidos» (por decirlo con Gramsci: una época que termina y otra que no acaba de despegar). Emerge y triunfa informal, fugaz o al menos coyunturalmente como micro-experiencia de un simulacro de justicia: rápida, visible y en algún punto que tiene que ver con la desproporción… eficaz. Presenta una dimensión pública pero también, íntima, privada (en su doble acepción como límite y como privación), porque la privación es el ámbito de la vida que el desposeído conoce mejor. Al otro lado del «estrado social», en ese proceso sin garantías, no es descartable que la eliminación de la presunción de inocencia (quizás solo la eliminación de la inocencia –nadie es inocente o nadie es suficientemente inocente) constituya en sí misma el contenido de esta nueva forma de sanción.

El castigo que mejor conocen aquellos que nunca han sido escuchados es privar a alguien de voz.

A vueltas con el burka

Ana Valero

El domingo Suiza aprobó en referéndum -con el 52 % de votos- la prohibición del uso del velo integral o burka en los espacios públicos, algo que ya habían hecho anteriormente países como Francia o Bélgica. Quiero comenzar mis reflexiones al respecto reafirmando mi condición de mujer progresista y feminista, atributos que bien podrían predisponer al lector, para desilusionarlo después, sobre la inclinación con la que abordaré una cuestión tan polémica. Sé que me adentro en un debate especialmente sensible en entornos feministas, pero trataré de salir indemne siendo fiel a mi propósito: hablar a favor de la igualdad y la libertad de la mujer musulmana desde una posición que rechaza todo tipo de paternalismo hacia ellas.

Dilucidar si una prohibición de este tipo vulnera derechos fundamentales, requiere comenzar dejando claro que ataviarse con el velo integral constituye una manifestación de la libertad de conciencia de quien lo hace. Por ello, su prohibición no puede entenderse más que como una limitación de ésta que debe, para ser constitucionalmente legítima, cumplir dos requisitos: por un lado, perseguir la protección de otro u otros derechos o bienes constitucionalmente reconocidos; y, por otro, ser una medida proporcional, esto es, necesaria e idónea para alcanzar dicho fin.

El primer derecho en conflicto aducido por los partidarios de la prohibición sería la dignidad y la igualdad de la propia mujer musulmana, al entender que el velo que cubre el rostro es un instrumento de opresión sexista y un símbolo del fundamentalismo islámico, que evidencia cuán lejana se encuentra dicha cultura de los valores de la sociedad occidental. Sin entrar a valorar el significado real del burka y su carácter más o menos imperativo, me limitaré a apuntar la hipocresía de una medida que, adoptada en pro de la mujer, deja de lado su voluntad. Si su finalidad es garantizar la libertad de la mujer en el espacio público, parece incoherente adoptar una medida que puede conducirla a su aislamiento en el ámbito familiar o cultural del que presuntamente proviene la discriminación.

El segundo de los motivos invocados no adolece del carácter paternalista del anterior, pero sí incurre en el desafortunado estereotipo que identifica Islam con terrorismo, pues apela a la seguridad y al orden público como bienes que pueden verse amenazados por el uso de la prenda. A este respecto conviene recordar que el Tribunal Europeo de Derechos Humanos afirmó en el año 2010, en el caso Arslan contra Turquía, que “el simple hecho de encontrarse en la vía pública un grupo de personas vestidas de una forma concreta -en este caso era un turbante y una túnica negra- no constituye una amenaza para el orden público -en su versión de seguridad pública- o una coacción sobre los demás”. Y ello porque no es admisible limitar “preventivamente” derechos fundamentales sobre la base de hipotéticos y futuribles riesgos o amenazas. Pues, como ha señalado el Tribunal Constitucional español, “para activar la cláusula de orden público no bastan las meras sospechas, sino que es preciso siempre una real alteración del orden (material), entendiendo por tal la que impide el normal desarrollo de la convivencia ciudadana en aspectos que ponen en peligro la integridad de las personas o de los bienes”.

La necesaria lucha por la igualdad no pasa, en mi opinión, por la adopción de normas que proscriben el derecho de algunas mujeres musulmanas a exteriorizar sus convicciones, sino por favorecer su inserción de la forma que les resulte más cómoda en el espacio público. Lo que exige de su reconocimiento aunque sea a través de una rejilla. 

 

Libertad, epidemia y el vínculo social

Juan Carlos Pérez Cortés

En el barrio de Salamanca de Madrid se está dando estos días una situación sorprendente. Quienes poseen casi todo están tomando la calle al grito de “¡Libertad!”. Una calle que ya no es del ministro de la gobernación, Fraga Iribarne, como en 1976. Ahora es de la gente… e incluso las élites son gente. La irresponsabilidad de llevar a cabo concentraciones en una circunstancia sanitaria epidémica es evidente, pero el objeto de análisis que me interesa aquí tiene más que ver con las consignas que se escuchan y el pensamiento que subyace, examinado desde el punto de vista de los aspectos éticos y afectivos que nos unen o deberían unirnos como sociedad.

Las ideas abstractas de libertad y de derechos individuales, como todos los conceptos morales que están ampliamente aceptados, parecen algo natural que surge de nuestra esencia como seres humanos. Pero, por supuesto, no son nociones directamente basadas en la experiencia y la empatía, como por ejemplo la preocupación por evitar el dolor de otra persona o la aflicción al perder a alguien cercano y querido. Son conceptos más complejos, difíciles de concebir intuitivamente o considerar en una reflexión rápida. Requieren un marco conceptual que los contextualice.

El marco atomista de Taylor sirve de soporte ontológico para la concepción neoliberal de los derechos como algo por encima del contexto social. En ese marco, la pertenencia a una sociedad, el apoyo mutuo y la solidaridad son elementos secundarios. Los derechos (a menudo suplantando lo que realmente son privilegios) corresponden al individuo como tal y considerarlos condicionados al bien común se plantea como un peligro para la libertad.

En un sentido opuesto, Herbert Marcuse, en la década de los 60 del siglo pasado, hace un análisis de las sociedades tecnológicas y de consumo en el que estudia entre otras cosas las necesidades creadas en su seno para fabricar la identidad individual de poder y para establecer una posición social –no para satisfacer verdaderas carencias o aspiraciones– y también examina la dificultad de llevar a cabo cambios profundos dentro del sistema o mediante una revolución clásica, proponiendo que la única vía sería un despertar de la solidaridad como «necesidad biológica», una idea que cobra un sentido profético en estos días de lucha colectiva contra un enemigo común en forma de virus.

Su influyente obra contiene una amplia y potente crítica a los mecanismos de control, dominio y explotación en las sociedades contemporáneas. En ese sentido, plantea que las auténticas libertades y derechos únicamente pueden darse en un sistema que asegure la satisfacción de las necesidades reales de todos los miembros de la sociedad y que solo sobre esta base se deberían interpretar los derechos de las personas y la libertad individual.

La ventaja hegemónica que está consiguiendo el primero de estos relatos en el universo simbólico dominante del final del siglo XX y el inicio de este siglo XXI es lo que provoca la sensación en muchas personas de que algo falla. De que quien está demandando libertad lo hace desde una paradójica posición privilegiada, inmovilista y reaccionaria. El grupo social que en la España de hace cincuenta años abominaba de ese término ahora lo enarbola como bandera y lo reivindican pancartas y discursos de partidos de derecha y ultraderecha mientras evocan imágenes de viejos dictadores. Sí, algo está fallando.

Porque desde otros lugares hemos mantenido viva la visión que adopta el segundo escenario de interpretación –el de Marcuse– alejado del individualismo, reivindicando una mirada colectiva que combine el concepto de soberanía personal con el compromiso de ayuda mutua. Rechazando la coacción y al autoritarismo, pero al mismo tiempo defendiendo un orden derivado de la responsabilidad personal con el colectivo. Es la idea de libertad que subraya la autodeterminación individual supeditada al bienestar común, que pone la libertad del primero al mismo nivel que la libertad del último o (más probablemente) la última. Esto exige una configuración social de apoyo, cuidado y compromiso responsable: un vínculo con los demás, individualmente con cada persona y colectivamente con la comunidad.

Y es que las sociedades pueden verse desde arriba. Analizarse como un complejo dispositivo que requiere gestionar los recursos, los servicios públicos, los flujos de producción, la movilidad, las correlaciones de fuerzas, los problemas de convivencia entre grupos, las tensiones territoriales y tantos otros factores. Pero también pueden mirarse desde abajo y contemplar así una urdimbre configurada en forma de gran red de relaciones entre personas. Y las relaciones, en su sentido más amplio, son fuente de satisfacción, pero al mismo tiempo requieren de compromiso y responsabilidad.

Los compromisos y la responsabilidad, está claro, no son la parte fácil o divertida de las relaciones y por ello, a ese nivel más cotidiano, la libertad individualista es un elemento atractivo. La palabra “libertad” suena bien, es un concepto seductor con el que identificarme y una excusa perfecta para librarme de una parte incómoda y tediosa: la de tener en cuenta lo que necesitan las demás personas.

De hecho, hay en general un fuerte sesgo de género en este fenómeno. La aversión a la comunicación, a los compromisos, a la solidaridad y al trabajo emocional son más evidentes en las personas socializadas como hombres. A nosotros nos enseñan a negociar con éxito, a buscar acuerdos favorables, a intercambiar para ganar. Las mujeres, sin embargo, han recibido en su socialización desde todos los ámbitos la instrucción de cuidar, agradar, ceder, buscar la concordia y la armonía.

Todavía, la construcción de sentido de las identidades masculina y femenina, y sus roles más comunes, dan lugar a estas orientaciones de las conductas. Y la supremacía masculina en el diseño y la articulación social en el espacio de lo público, frente a la asignación predominante de lo femenino al entorno de lo privado –sobre todo en los ambientes más inmovilistas– es una de las razones por las que la narrativa de la libertad personal sin matices ni límites configura el relato político de esos sectores.

Pero si insistimos en poner el foco en esa mirada desde abajo, que percibe en primer plano el vínculo del individuo con sus semejantes y con la red social, si consideramos nuestra realidad en común no como un mercado sino como una relación –un vínculo con ese tejido de otras personas enlazadas a su vez entre ellas– entramos en otro plano, en otro campo semántico donde importan cosas distintas y la gestión no se compone de papeles, sellos y trámites sino de comunicación, empatía, consideración y cuidado. Es la política de lo personal.

En ese plano son nociones como la del compromiso consciente y responsable las que actúan de elementos reguladores de los conceptos abstractos de derechos y libertad que han encontrado un eco amplificador y distorsionador en las concavidades del individualismo liberal. Pero en la vida diaria de personas y sociedades, sobre todo en el segmento de las clases medias-altas, la idea de compromiso está eclipsada por una constante actividad de negociación de acuerdos, de estipulación de condiciones y firma de contratos.

Las leyes definen que los contratos, para ser válidos, han de ser suscritos libremente y sin presiones, pero nadie es tan ingenuo como para pasar por alto que las posiciones a la hora de negociar –incluso dentro de la estricta legalidad– no son siempre equilibradas. Quien tiene la necesidad de vender un bien, un servicio o su fuerza de trabajo está supeditado a una presión que debilita su capacidad negociadora y concede ventaja a la otra parte. Quien tiene menos conocimientos, experiencia, contactos, respaldo financiero, margen temporal, acceso a la información u otros beneficios competitivos, tendrá más difícil alcanzar un buen trato.

Y en ese escenario vivimos, y en ese escenario viven las élites arropadas por el privilegio que hace que entiendan el mundo como el parqué de una plaza bursátil. El contrato social que imaginaron Hobbes, Locke y Rousseau se percibe desde ese marco como una transacción en la que hay que desequilibrar la balanza a favor de mis posiciones. No es un vínculo con la sociedad que he de cuidar y cultivar, sino una negociación que he de ganar. Porque “yo lo valgo”. No hay un compromiso, hay una compraventa.

Decía Bakunin que el contrato social era una argucia dialéctica para dar cobertura a la ilegitimidad intrínseca del proceso de imponer la autoridad por parte del Estado, en lugar de alcanzar la soberanía popular de forma emergente a partir de principios racionales. Pero sin necesidad de compartir posiciones anarquistas, esta pandemia nos está confirmando que esto no va de comercio, de negocios ni de dividendos. Que no es el contrato social en bruto y desregulado, sino el compromiso colectivo lo que nos puede salvar. Intentemos trasladar al ámbito de lo público las fórmulas que nos gusta valorar y disfrutar en nuestras relaciones. Podemos vivir y entender lo político como vivimos y cuidamos nuestros vínculos. Y, desde luego, con palos y cacerolas podrán ensordecernos, pero no nos van a seducir.

El autor acaba de publicar:

Anarquía Relacional. La revolución desde los vínculos.

Editado por La Oveja Roja

«Una revolución desde los afectos: esa es la propuesta principal de este libro, que entreteje los principios del anarquismo social con el deseo de extender el ámbito de lo político a las formas que damos a nuestras relaciones».

Gestación subrogada y mercantilización: debatámoslo

Gabriel Moreno González

En la actualidad se potencia hasta el absurdo una confusión entre el deseo individual y la categoría, cada vez más desfigurada, del derecho subjetivo. No todo deseo personal se ha de convertir en derechos garantizados por el Estado, pues éstos son el fruto del consenso social en torno a la necesidad de articular cauces de protección y promoción de bienes públicos que están indisolublemente unidos a valores y principios superiores. Lo mismo ocurre hoy con la denominada eufemísticamente como “gestación subrogada”, cuya ausencia de regulación está impulsando uno de los debates más interesantes de los últimos tiempos por lo que refleja de las concepciones en juego y por el grado de descomposición social que ilustra.

La persona ha venido siendo considerada desde hace siglos como una esfera indisponible en su dignidad para el mercado. Sin embargo, éste ha ido copando cada vez más ámbitos, hasta el punto de mercantilizar las propias relaciones sociales que antes se daban en campos de gratuita y alegre fraternidad. La búsqueda única del propio interés, la monetarización de todo lo que nos rodea y la valorización del mundo de las cosas sobre el mundo de las personas, son características hoy de nuestra decadencia moral y ética como comunidad. Pero el cuerpo humano, materialización más prístina de aquel núcleo de dignidad indisponible, parecía hasta ahora ajeno a la mercantilización absoluta. El Código Penal español, por ejemplo, prohíbe la venta de órganos propios, aun cuando ello sea una decisión supuestamente libre y autónoma del sujeto.

Los vientres de alquiler, sobre los que hoy se discute, pueden ser la última lanza de vanguardia que rompa con la sacralidad de la persona y su dignidad para que el mercado, y sus intereses espurios, entren en el último reducto que resistía. No nos engañemos: detrás de la venta del derecho de uso del vientre materno habrá mayoritariamente una posición de desigualdad material de la madre biológica, sí, pero aun en el hipotético caso de que no la hubiera, estaríamos dando entrada a que los meros deseos individuales de algunos ciudadanos se conviertan en derechos garantizados por el Estado. Pretendidos derechos que no tienen reflejo ni pueden cobijarse en ningún valor o principio, pues la dignidad de la persona es la que debe sustentarlos, y no hay algo más vejatorio contra la dignidad que la utilización del propio vientre, de nuestro propio cuerpo, para la satisfacción personal de terceros. Claro que aquí entra en juego una concepción de lo corpóreo que hemos heredado desde los comienzos de la Modernidad y que quizá, incluso en el seno del propio feminismo, entra en contradicción con el rechazo a la gestación subrogada.

El sujeto moderno se ha construido sobre la base del “cogito” de Descartes, de un “yo pensante” separado de un cuerpo al que se posee y que es distinto de ese “yo” consciente, interno y, a veces, oculto. Lo material es extraño a la sustancia que piensa, es su propiedad y una mera extensión que puede ser troceada a disposición del sujeto soberano. La concepción liberal del derecho de propiedad se extiende así sobre el cuerpo, fundamentándose en un dualismo que no es del todo ajeno a la tradición antigua y cristiana, pero que la supera en su radicalidad. En la teología cristiana la idea de “encarnación” aúna ambas realidades en la sacralización de la persona como un todo, como un sujeto que piensa (alma) y como materia que conforma sagradamente ese propio sujeto (cuerpo). Cuerpo y alma son uno y no por casualidad el mismo Dios se hace “hombre”, se encarna y sacraliza con su decisión a lo humano como totalidad. Siguiendo a Roger Scruton, “yo y mi cuerpo no somos dos cosas, sino una, ya que con la venta de mi cuerpo se endurece y pervierte el alma”. Lo sagrado, hemos de recordarlo, ha constituido siempre un ámbito de indisponibilidad, de alejamiento intangible para la acción humana, de ahí que sea también una res extra commercium, algo con lo que no se puede mercadear, vender o comprar. El “sobre mi cuerpo yo decido” que blande el movimiento feminista no cabría, pues, en esta concepción unitaria de la persona, ni muchos menos la venta que ese “cogito” cartesiano moderno pretende hacer del uso del cuerpo para satisfacer a un tercero, se mueva o no por intereses mercantiles. Entre esta última intención y el primer lema, el cual ilustra ciertas concepciones patrimonialistas que se han heredado (y es normal) de la Modernidad, subsiste un fundamento dualista último que no puede pasar desapercibido, y menos en una cuestión tan controvertida.

            Por la existencia de estas contradicciones, por la concurrencia de paradigmas opuestos e intereses contrapuestos, se hacen necesarios el debate y la discusión teórica, académica y política en torno a la gestación subrogada. Muchos estamos en contra de su regulación, por los motivos expuestos en torno a la mercantilización o la utilización individualista que de lo humano supondría, pero eso no implica que rechacemos de plano a quienes sostienen otras posturas o el intercambio de opiniones fundamentadas y razonables sobre tan espinosa cuestión. De ahí que en su momento decenas de profesores universitarios firmáramos un manifiesto contra la intención de ciertos grupos de boicotear e impedir, en el foro de la academia, un congreso sobre la materia. Mis motivos de rechazo a la gestación subrogada pueden ser religiosos, éticos, morales o filosóficos, pero quiero y deseo que se confronten con quienes dicen blandir justificaciones liberales o individualistas, y más si ese encuentro se produce en la Universidad, en ese espacio sin condición que debería volver a situarse en el centro de la palestra de nuestra comunidad política. Y ello desde la serenidad y sin histrionismos.

Además, si el debate es profundo y sincero, podrán aparecer en escena las aristas que definen hoy muchas de las problemáticas sociales actuales. ¿Puede disociarse la libertad del sustento material que la apoya en su realización? ¿Hasta dónde queremos que llegue la mercantilización del mundo de lo real, de todo lo que nos rodea? Las consecuencias biopolíticas del neoliberalismo más obsceno pueden y deberían aquí argüirse no sólo como barreras frente a los vientres de alquiler, sino también como palancas desde las que idear nuevas formas de pensar lo social, más fraternas y humanas. La cuestión de la gestación subrogada y la profundidad ética que alcanza abren, de este modo, una espita en la pirámide de un orden político, el actual, que se basa en falsos mitos y principios. Por ello, nuevamente, la discusión es más necesaria y conveniente que nunca, y puede ser una oportunidad única para introducir consideraciones morales y éticas, tan denostadas hoy, en el actuar teórico de unas ciencias sociales demasiado autorreferenciales en sus pretensiones de cientificidad.

Así que…sí, por mi parte: rechazo pleno a la regulación de la gestación subrogada y apoyo pleno, también, a la celebración continua de un renovado debate sobre la misma. Las mujeres han de ser libres, pero esta libertad no puede confundirse con una falsa autonomía neoliberal, sino con la eliminación de las barreras, sociales, culturales y económicas que, en una sociedad cada vez más mercantilizada y venial, le impiden hoy serlo de forma integral. Debatámoslo.

El sexo en las mujeres a los 50 y el Tribunal Europeo de Derechos Humanos

Fernando Flores

Tras una operación quirúrgica por una enfermadad ginecológica, Maria Ivone Carvalho comenzó a sufrir fuertes dolores abdominales, pérdida de sensibilidad en la vagina, dificultad para andar y sentarse, incontinencia urinaria e imposibilidad de mantener relaciones sexuales. En tribunales se demostró que estos efectos habían sido causados o empeorados por mala práctica médica durante la intervención hospitalaria.

En primera instancia, el juez impuso una indemnización con que sufragar el coste de una persona que le ayudase en las tareas de la casa, así como por los daños físicos y psicológicos causados por el error médico. Sin embargo, la Corte de apelación redujo considerablemente dicha compensación, y lo hizo basándose en estos argumentos: primero, dado que sus dos hijos eran mayores, Maria solo tendría que cuidar de su marido, por lo que no iba a necesitar una gran ayuda para los trabajos caseros; segundo, a sus 50 años, la imposibilidad sobrevenida de mantener relaciones sexuales (relaciones de por sí disminuidas en una mujer de su edad) no podía tener la misma importancia que para una joven. De este modo, el tribunal de apelación consideró la edad y el sexo como factores decisivos para rebajar las espectativas de la demandante, y con base en ellos tratarla de forma desigual en comparación con personas de igual o menor edad y de sexo masculino.

El caso, sustanciado en vía ordinaria en Portugal, llegó al Tribunal Europeo de Derechos Humanos (TEDH), quien hace unas semanas ha resuelto considerando vulnerado el derecho de Carvalho a no ser discriminada (art.14 de la Convención Europea de Derechos Humanos) y a que se respete su intimidad personal y familiar (art. 8 CEDH). Se trata de una decisión importante, pues enfoca el no tan tratado tema en Estrasburgo de los prejuicios y estereotipos sociales en relación con el sexo y la edad. Estereotipos que provocan no pocas vulneraciones cotidianas –en este caso por parte del poder judicial– de los derechos fundamentales de las mujeres.

De hecho, el TEDH observa que el mismo tribunal que había reducido la indemnización a Carvalho por las razones indicadas, había resuelto tiempo atrás un par de casos similares en los que dos hombres –de 55 y 59 años–, habían quedado impotentes como resultado de errores médicos. En ambos casos los jueces portugueses habían considerado para establecer las indemnizaciones el “tremendo shock” o “tremendo shock mental” que suponía para los afectados el quedar desprovistos de su vida sexual. Un shock que al parecer se descartaba que pudiese concurrir en una mujer. Así, el tribunal portugués (no resuta muy arriesgado deducir que compuesto exclusivamente por hombres) asumía el prejuicio social según el cual para una madre de 50 años con dos hijos el sexo no es importante, entre otras cosas porque (para ellas al menos), las relaciones sexuales están ligadas a la reproducción.

Por otra parte, la Corte de Estrasburgo rechaza la consideración que asume que la demandante, por el solo hecho de ser mujer, es la responsable del cuidado de su marido, una argumento que tiene como consecuencia la reducción de la indemnización para pagar a una persona que la ayude en casa. Esa presunción, propia de una sociedad patriarcal con roles claramente determinados para las mujeres, no se basa en hechos objetivos, sino en estereotipos de género incompatibles con sociedades que pretenden garantizar la igualdad de derechos.

De este modo, aunque en su decisión no profundiza sobre la transversalidad de género ni sobre la doble discriminación que sufren las mujeres (en este caso sexo y edad), el TEDH establece un precedente para el rechazo de estereotipos que distorsionan la realidad y las discriminan. Además, también llama la atención sobre la especial gravedad que supone que esos prejuicios sociales contaminen o sean asumidos por los tribunales, aunque a decir verdad lo grave es que los tribunales se vean ocupados por personas ya contaminadas por aquéllos.

En fin, la conclusión es que los prejuicios de género, como los de edad, aun disfrazados de “cultura” o tradición populares, forman parte de las exclusiones estructurales que en muchos ámbitos sufren las mujeres, y de ningún modo pueden imponerse a la protección efectiva de sus derechos fundamentales.

Ilustración: ‘Tertulia’, Ángeles Santos (1929).

Hazte Oír, a vueltas con el odio, esta vez en las escuelas

Ana Valero

Casi todos los medios de comunicación así como las redes sociales se hacen eco de la campaña publicitaria iniciada por la asociación ultracatólica Hazte Oír consistente en hacer circular por las calles de Madrid un autobús con los siguiente mensajes pintados en su exterior: “Que no te engañen: Si naces hombre, eres hombre. Si eres mujer, seguirás siéndolo” y “Los niños tienen pene. Las niñas tienen vulva. Que no te engañen”.

Esta misma organización ya había enviado previamente a colegios de distintas Comunidades Autónomas un libro titulado ¿Sabes qué quieren enseñarle a tu hijo en el colegio? Las leyes de adoctrinamiento sexualcon el fin de combatir legislaciones en defensa del colectivo LGTBI.

Este hecho plantea dos problemas de importante relevancia con respecto a los cuales parece no existir un claro consenso entre la comunidad política, jurídica y social: uno tiene que ver con lo que desde hace algún tiempo viene siendo una rápida, socorrida y fácil apelación a la vía penal para tratar de combatir todo aquello que resulta denigrante, ofensivo u odioso; y, el segundo atañe a si realmente los padres tienen derecho a que sus hijos puedan quedar excluidos de la formación en determinadas materias o valores que, a sus ojos o, de acuerdo con sus convicciones, puedan resultar adoctrinadoras. Sigue leyendo

Gallardón, la revolución ‘abortada’

Pepe Reig Cruañes

Este hombre fue condecorado con la Gran Cruz de la Orden de San Raimundo, máxima distinción en materia de justicia, por el mismo Gobierno que le dejó caer y justo antes de anular otra de sus reformas estrella, la del “tasazo”. Lo de este hombre es proverbial … y meteórico: desde las más altas cumbres de aprecio público (era el ministro mejor valorado al empezar, con un 3,54) hasta el profundo abismo de la impopularidad (1,87 en septiembre de 2014).

1

El trato deferente del grupo Prisa le había granjeado un sello de transversalidad que le hacía tan tratable para la izquierda, como sospechoso para la derecha. Esa transversalidad “construida”, sin embargo, se evaporó como perfume barato en cuanto tocó poder ministerial. A partir de ese momento le pudo su vieja hiperactividad de alcalde y su mística conservadora, tanto tiempo escondida. Le pudo eso o quizá la oportunidad de encumbrarse entre los suyos por una vez. La batería de reformas que anunció en su estreno merece el nombre de revolución, otra cosa es que muchas de sus grandes ideas hayan acabado en la papelera de reciclaje.

Si nos atenemos a su encendido discurso de toma de posesión se trataba nada menos que de esto:

2.

Si hubiera que definir las líneas de fondo de semejante programa habría que empezar por el aroma clasista y privatizador de muchas de sus iniciativas. No se trata sólo de las tasas y su disolvente efecto sobre la igualdad en el acceso a la justicia, sino también de la tendencia a poner en manos privadas responsabilidades crecientes del sistema público. Notarios, Registradores y procuradores han visto incrementar su participación en el pastel de la economía judicial y lo agradecieron convirtiéndose en (casi) los únicos apoyos públicos con que han contado las iniciativas de Gallardón. La reforma que cede a los registradores y notarios el negocio de bodas, nacimientos y defunciones mereció un varapalo del Consejo de Estado que tildó de “inconstitucional” y “oscura” la intentona, aunque no hay noticias de que se haya detenido. Otra de sus inclinaciones es estirar el concepto de profesionalización de la justicia hasta condenar –así lo hizo en la presentación de su programa ministerial- como inconstitucional el nombramiento parlamentario del órgano de Gobierno de los jueces. Finalmente, el sesgo religioso de su conservadurismo social se tenía que reflejar en iniciativas que socavan libertades individuales, como las referidas al aborto y la prisión permanente. El “plumero místico” se le ha visto a Gallardón en expresiones osadas que no parecen provenir de ningún acervo jurídico o político, sino de algún recoveco de su bachiller jesuítico o de su paso por el CEU. Un hombre que asegura que “gobernar es repartir dolor”, seguro que bebe más en el pietismo barroco que en la mesura clásica.

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Para ver en detalle la cronología de la «legislatura Gallardón» (el lector puede verla y hacer zoom sobre cada detalle para expandirlo) pulsar AQUÍ.

Tasas sin tasa

Aprobada en solitario por el PP y rechazada por todos los grupos parlamentarios, sectores profesionales, sindicatos, consumidores, abogados, fiscales y jueces, la Ley de Tasas (Ley 10/2012), es la historia de un fracaso. Cinco recursos al TC y varias cuestiones de inconstitucionalidad, o sea que la había recurrido “hasta el Tato”, que diría Rajoy. No así la Defensora del Pueblo, Soledad Becerril, que no podía hacerle eso a su amigo, pero le dijo que hiciera alguna rebaja y mantuviera la gratuidad para los menores. Tuvo que rebajarla a los dos meses y ahora su sustituto, Rafael Catalá, la acaba de anular de facto (y solo en parte), al excluir a las personas físicas del pago de tasas judiciales. (Para seguir todo lo relativo a este tema puede verse el blog de Verónica del Carpio).

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Gallardón había intentado justificar su “tasazo” (800€ por recurrir en apelación y 1200 en casación) con una de sus acostumbradas fintas jesuíticas: la tasas se destinarían a financiar la justicia gratuita. Nadie ha sido capaz, sin embargo, de aclarar el destino de los 500 millones recaudados (ni siquiera la cantidad es segura). La otra razón que adujo tampoco sale bien parada. Si se trataba de reducir la litigiosidad, incluso haciendo como que no vemos el sesgo social de esa disuasión económica, es preciso reconocer que algo se redujo en 2013, como venía ocurriendo desde el principio de la crisis, pero también que volvió a subir en 2014, especialmente en lo Civil y lo Contencioso-Administrativo, donde más había bajado al primer impacto del “tasazo”. Y eso tanto si contemplamos el número de nuevos asuntos ingresados a los juzgados, como si miramos la tasa por mil habitantes o el número de asuntos por juez. Como disuasorio del presunto “abuso en el acceso” no pudo ser más decepcionante.

Poder judicial de ida y vuelta

La otra gran apuesta del ministro de justicia era una tarea pendiente casi desde tiempos del rey Wamba, la reforma del poder judicial. La estrategia fue ir por partes, primero aspectos laborales de los jueces, luego competencias y elección de su gobierno, limitación de la justicia universal y, finalmente, la Ley Orgánica. Es una forma de eludir el verdadero control legislativo.

El cambio en la forma de elección del Consejo General del Poder Judicial era una promesa electoral, y la calificación como inconstitucional de la elección parlamentaria fue uno de los titulares que se desprendía de aquella primera intervención del ministro en que anunció su (contra)revolución. No pudo ser. Ni siquiera la ya limitada propuesta de que 12 de los 20 miembros de CGPJ fueran elegidos por y entre los propios jueces. Tampoco la división entre aquellos con dedicación exclusiva o sin ella, introducida por Gallardón en su Ley Orgánica 4/2013 de reforma del Consejo. El proyecto final de Ley Orgánica del Poder Judicial, ya con Gallardón en barbecho, reducirá el número de los “exclusivos” y anulará de facto la diferencia entre unos y otros. También la eliminación de los “jueces estrella” y su sustitución por un tribunal de tres ha quedado descafeinada, y el proyecto sólo reorganiza las normas de reparto y permite la especialización de los jueces. Pero el cambio más llamativo, por ser el asunto que más protestas había desatado, es el intento de prohibir que jueces y asociaciones judiciales puedan valorar públicamente casos abiertos, (ver post aquí) y que el CGPJ pueda impedir a un medio de comunicación informar sobre el trabajo de un juez que pudiera ver “perturbada” su independencia judicial. De ese empeño del ministro Gallardón no queda nada en el proyecto final. Como tampoco de la anunciada Ley de Demarcación y Planta, que había de reestructurar las sedes judiciales: desapareció sin dejar rastro a fines del 2013. En poco menos de tres años hemos llegado… al principio.

Código Penal, con pena y sin gloria

Algo más de éxito, a lo que se ve, parece haber tenido el ministro Gallardón en lo penal. La ambición aquí era también crecida y los resultados menguados, pero concretos. El intento de Código Procesal Penal , donde ya planteaba la “instrucción fiscal” y suprimía la acusación popular, desapareció sin llegar al Congreso, aunque sus ideas se subrogaron en el Anteproyecto de Ley Orgánica de Enjuiciamiento Criminal. La intervención de las telecomunicaciones fue considerada inconstitucional por el CGPJ. La instrucción por los fiscales es otro caso claro de reforma de ida y vuelta, ya que Gallardón rectificó la oposición cerrada del PP a esta medida y la asumió como propia, pero el ministro que le sucede en el cargo rectifica la rectificación y deja caer la propuesta del Proyecto presentado finalmente en febrero 2015.

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Del cambio de modelo punitivo de la Ley Orgánica 1/2015 que modifica el Código Penal, (agravamiento de penas y desaparición de faltas) se ha dicho que parece blando con los delitos económicos y duro con la protesta social. Por ejemplo prevé un delito de coacción a la huelga que pone los pelos de punta. También incorpora la llamada “prisión permanente revisable”, lo que ya le ha valido un recurso al Constitucional, una llamada de atención del CGPJ y multitud de protestas de colectivos judiciales y ciudadanos. La indudable vocación de perpetuidad del ministro Gallardón, habrá sufrido aquí una decepción al retirarse del texto definitivo toda referencia a las medidas de seguridad de carácter indefinido, que el Anteproyecto preveía para personas con trastornos mentales que hubieran cometido algún delito. Una suerte de cadena perpetua con base en suposiciones sobre la “peligrosidad” del enfermo, que había levantado protestas en el mundo sanitario.

Justicia universal, pero mucho menos

Este debe ser uno de los pocos logros netos del Ministro Gallardón, ya que su Ley Orgánica 1/2014 que modifica la L.O. 6/1985 del Poder Judicial sobre Justicia Universal, sigue vigente, para alegría de las autoridades chinas (ver post de Javier de Lucas aquí) que instaron, según cree saberse, el cambio legislativo. Esta reforma nos saca de la locomotora del derecho internacional para dejarnos en el vagón de cola. Se hizo sin consenso parlamentario, ni apoyo de la opinión pública, y se tramitó como una Proposición de Ley del Grupo Popular (no como Proyecto, que es la vía gubernativa) para eludir los informes del Consejo Fiscal, CGPJ y Consejo de Estado. Está recurrida al Constitucional y aún podría deparar sorpresas.

Aborto y final

Con la reforma del aborto el ministro Gallardón se empleó a fondo, sin reservas. Ahí brilló todo su entusiasmo redentor y su mística conservadora. Con esta reforma, destinada a privar a las mujeres del derecho a decidir sobre su cuerpo, en nombre de principios y creencias de una estricta minoría religiosa, el ministro destapó el tarro de las esencias. “La libertad de la maternidad hace a las mujeres auténticamente mujeres” ya que, en su criterio, existe una “violencia estructural” que obliga a abortar. Conclusión: vuelta al sistema de supuestos.

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La iniciativa empezó a naufragar frente a la enorme ola de protestas que suscitó, pero la puntilla se la dio el propio presidente del Gobierno cuando calculó el desgaste electoral que le iba a suponer en un año tan cargado como el 2015. La reforma se abandonó y el ministro, coherentemente, dimitió. De aquella cruzada sólo quedó la exigencia de consentimiento paterno en menores de 16 y 17 años, que se llevará por vía de Proposición de Ley Orgánica del Grupo Popular, como en la Justicia Universal y por los mismos motivos, para eludir los informes preceptivos. Será un único articulo en la Ley de Autonomía del Paciente.

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Fuese y no hubo nada, que diría aquel. El plan Gallardón hacía agua mucho antes de lo del aborto, porque con tanta mayoría absoluta y tanta inspiración, se entendía mal con las realidades del mundo.

Ya se sabe que las revoluciones, aunque sean conservadoras, no pueden pararse, porque ahí se pierden. Ésta de Gallardón empezó con ímpetu de caballo, pero se detuvo con firmeza de asno en cuanto tropezó con la pluralidad de la vida. Aún nos colarán lo que puedan de ella pero, de momento, esa revolución acabó en aborto.

Teorema de las mujeres – Capítulo II

Maguy Borrás

Captura de pantalla 2015-03-25 a la(s) 10.04.26En este segundo Capítulo del Teorema de las mujeres sigo con la exploración del contenido de la norma «mujer». El vestido rosa como metáfora de esa norma. (primer Capítulo aquí). Esta vez las preguntas han ido más allá de consideraciones estéticas para cuestionar también el papel y el lugar que nos es otorgado dentro y por la sociedad. (Sólo extractos de las entrevistas que han sido a menudo largas conversaciones han sido expuestos).

Todas, en nuestra diversidad, hacemos malabarismos interiores con descripciones que son en realidad prescripciones. Ninguna puede extraerse de ellas, no importa de dónde sea ni dónde esté.

Entre adhesión, ambivalencia y ruptura, la identificación e interiorización de una imagen y de un rol de La Mujer por parte de Las Mujeres es constante.

Cada una compone su identidad singular en esa jaula de la que también somos las guardianas y de donde la evasión nos cuesta cara en aislamiento y exclusión cuando no en muerte para las que intentan salir.

En el momento actual en que la primera causa de mortalidad de las mujeres en el mundo es debida a las violencias masculinas, quiero sacar a relucir con este trabajo socio-artístico el vínculo que existe entre esa identidad impuesta y el no reconocimiento de nuestros derechos, incluso exterminación, por razón de nuestra pertenencia al colectivo mujer.

Desde que el mundo es mundo, el poder político, religioso, científico, social, ha escrito su orden moral sobre nuestro cuerpo.

Nuestra inferiorización, erigida en norma y en saber, ha sido institucionalizada.

El orden «natural» de las cosas es en realidad un mito que oculta la dominación de los hombres sobre las mujeres haciéndose pasar por justo y legítimo.

Sacralizadas en madres, malditas en mujeres, reducidas a nuestra envoltura corporal, se trata siempre de una identidad opresiva, definida por el exterior. El imaginario colectivo nos niega la capacidad de existir como sujetos autónomos y ese potencial se percibe como una desviación, un peligro o una amenaza.

No obstante, el acceso a la educación, al trabajo, a la esfera política, fruto de largas luchas contra los prejuicios y tutelas misóginas, han mejorado la vida de todas y todos, y han contribuido a construir un mundo más justo en donde la otra mitad de la humanidad es reconocida como igual.

No dejamos por ello, de ser buenas madres y compañeras. No nos impide amar a los hombres.

Así hoy me pregunto, ¿Cómo serían las mujeres si fueran libres de esos mandatos y dispusieran del derecho de elegir su destino?

¿Cómo sería el mundo si el poder fuera compartido ?

El camino que nos queda por recorrer es largo y difícil pero como diría Gide «La utopía de hoy es la realidad de mañana». Mujeres, atrevámonos a cambiar el mundo, a saltarnos los límites impuestos e inventémonos con nuestras propias reglas. Eso, a la humanidad, sólo le puede sentar bien.

Lucette

Maguy: ¿En qué te hace pensar este vestido ?

Lucette: Pienso en que es un vestido de fiesta, agradable de llevar, me hace pensar en las mujeres coquetas.

1 Lucette

M- De manera general, más allá de la estética ¿Qué sientes que la sociedad espera de las mujeres ?

L- La mujer es mucho más valiente que el hombre, tiene más trabajo que el hombre, es más digna que el hombre.

M- ¿Te parece que hay exigencias particulares que recaen en las mujeres?

L- No, creo que son las mujeres las que dominan un poco… Estuve casada pero poco tiempo…

M- ¿Cómo es que estuviste casada poco tiempo?

L- Porque tengo carácter y no dejo que hagan lo que quieran conmigo…

M- ¿Crees que si se tiene carácter y no dejas que hagan lo que quieran contigo no se puede permanecer casada?

L- Depende de las personas, pero no tengo intención de dejarme hacer, así que sigo como estoy, estoy bien así.

Trabajo para mí, no para un hombre.

 

Vimalalogini

M- ¿En qué te hace pensar este vestido ?

V- En una modelo, para mí es raro ponerme un vestido así, nosotras tenemos que ponernos mangas cortas. La gente no tiene que ver nuestros brazos.

2 Vimalalogini

M- ¿Por qué ?

V- Porque la gente me va a mirar, formo parte de una cultura tradicional, hay que vestirse correctamente.

M- ¿Qué significa vestirse correctamente ?

V- Un vestido así, la gente dirá que es demasiado sexy. Los hombres van a querer ligar conmigo.

M- ¿Qué crees que la sociedad espera de las mujeres?

V- Hay que ser activa, honesta, hablar amablemente, hay que sonreír, hay que hablar educadamente.

M- ¿Crees que se espera lo mismo de las mujeres que de los hombres?

V- Sí, ahora las mujeres son iguales que los hombres, por ejemplo ahora hay mujeres médicas.

M- ¿Cómo te sientes como mujer en la sociedad ?

V- Yo he estudiado, soy profesora de baile indio y he creado una escuela de danza franco-india. Doy clases aquí.

Clara

M- ¿Qué evoca para ti este vestido ?

C- Me recuerda mi infancia, tenía vestidos así.

3 Clara

M- ¿Cómo crees que son las mujeres en el imaginario colectivo?

C- Guapas, frescas..

M- ¿Sientes que la sociedad espera un comportamiento específico por parte de las mujeres?

C- Hay que ser buenas, pero no demasiado, sino la gente se aprovecha..

Hay que ir bien vestida, pintada y aparentar ser joven.

M- ¿Y tú qué piensas de eso ? ¿Cómo lo vives?

C- Me gusta cuando voy bien vestida y voy a algún sitio, siento que me reciben mejor… si visto sexy, tengo vergüenza…

M- ¿Qué es lo que te avergüenza cuando vistes sexy ?

C- Me da la impresión que las mujeres que visten sexy están más agredidas.

Cuando voy bien vestida la gente me trata con respeto.

 

Hanene

M- ¿En qué te hace pensar este vestido ?

H- No me gusta, no es mi estilo, es demasiado femenino, no me gusta el color ni la forma…

4 Hanene

M- Me acabas de decir que el año que viene cursarás una carrera de cuidados a las personas. ¿Hay muchos chicos en esta rama?

H- No, hay sólo chicas.

M-¿Por qué crees que no hay chicos?

H- No sé, porque solo las mujeres pueden hacer cosas así

M- ¿Un chico no puede ocuparse de alguien ?

H- Sí, pero es cosa de chicas.

M- Si es una cosa de chicas, ¿Qué competencias crees que se requieren para hacer este trabajo ?

H- Hay que tener paciencia, escuchar, saber cuidar…

M- ¿ Crees que estas cualidades están vinculadas al ser chico o chica ?

H- No

M- ¿Entonces por qué crees que en esas carreras sólo hay chicas ?

H- Por la imagen, a los chicos no tienen ganas de ir a una carrera donde hay sólo chicas, piensan que debe ser un trabajo de mujer.

 

Sofía 

M- ¿Qué evoca para ti este vestido ?

S- El verano, algo bucólico, pero nada de sexualizado.

5 Sofia

M- ¿Cuál sería la imagen de las mujeres en la sociedad a nivel estético ?

S- En el espacio público el cuerpo de las mujeres es un bien mercantil. Ya se ve lo que se espera de ella, que tenga un cuerpo deseable, que guste y llame la atención…

M- ¿ Sientes una presión particular en pertenecer a la categoría mujer ?

S- La única presión que siento es respecto a la procreación.

Si no cumples esa función no has ido hasta el final de tu misión sobre la tierra. Te reducen a eso…

M- ¿Cómo te llevas con eso ? ¿Cómo lo vives ?

S- (…) No lo vivo como algo que me obstaculice, no me frena, aunque vea la presión social no tengo la impresión de padecerla. Para mí la idea de hacer familia cuando se es joven es limitarse, fijarse, estas ante responsabilidades que no te permiten explorar todos los espacios de tu potencial de libertad.

 

Planeta de Derecho

Fernando Flores       

Captura de pantalla 2016-04-11 a la(s) 10.12.13

La Ley Mordaza no es una cuestión local que deba preocupar solo a los españoles. Tampoco la imposición de tasas para acceder a la Justicia, ni la penalización del aborto, ni el control de las empresas sobre los medios de comunicación, ni la violencia de la reforma laboral. Los ingleses deberían sentirse concernidos por ellas, al igual que los argentinos, los taiwaneses y los australianos. Y viceversa. Nosotros habríamos de ser conscientes del racismo policial en EEUU, del maltrato a los pueblos indígenas en Chile, del precio humano que se cobra el coltán en el Congo, de las condiciones de trabajo de las maquiladoras pakistaníes, de las talas incontroladas de los bosques amazónicos, de las ejecuciones extrajudiciales perpetradas por drones israelíes, de las estrictas limitaciones a la autonomía de las mujeres en Arabia Saudí…

copérnico

Sentirse concernido no significa que tengamos que saber todo lo que sucede en el mundo, y menos aún que tengamos que “ocuparnos” de lo que ocurre en Venezuela o en China; ni siquiera en España. Significa, al menos, interiorizar que el abuso, la restricción o la supresión de derechos de las personas son inaceptables donde quiera que se den y a quienquiera que se apliquen, y que los responsables de esos abusos y sus cómplices deben ser despreciados, perseguidos y, si se da el caso, nunca votados. Supone, digamos, una actitud de empatía y solidaridad con la dignidad humana y con la efectividad de los derechos que la hacen real.

Los derechos humanos no son un tema local, o solo local. En un mundo en el que una persona puede llegar de Freetown a París en menos tiempo que un campesino del siglo XIX tardaba en cubrir la distancia entre su aldea y el mercado metropolitano, pensar que lo que ocurre con los derechos y las libertades de otros seres humanos con los que no compartimos ciudadanía nacional es irrelevante, supone un grave error.

Sin duda se trata de una cuestión moral. Nadie debería permanecer intacto frente a la vulneración de los derechos de los demás, sea cual sea su nacionalidad, raza, sexo o creencias. Pero no solo. Se trata también de una posición pragmática de autodefensa ante la instalación progresiva en la sociedad global de una forma de poder absoluto llamado capitalismo. En un mundo en que los privilegios sin fronteras se acumulan alrededor del dinero y sus dueños, va a hacer mucha falta que aquella empatía y solidaridad hacia el ser humano y sus derechos tenga carácter global, aunque solo sea como mecanismo de autodefensa.

Que el mundo en el que vivimos está mal organizado y es injusto no es una novedad. Que afrontamos este inconveniente con una mirada provincianamente nacional, tampoco. En la escuela nos enseñan que el feudalismo fue una forma oscura y más bien atroz de organización política, social y económica, pero al mismo tiempo aceptamos con contemporánea naturalidad la suerte de haber caído en el lado bueno del Planeta, algo así como el hecho de formar parte de la nobleza de la Tierra.

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No obstante, sabemos que esta nobleza (a la que pertenecemos por nacimiento y de la que se derivan una serie considerable de ventajas), no reproduce el orden natural de las cosas, como tampoco lo reproducía la división estamental y profundamente desigual del feudalismo. Y sabemos que las cosas no deberían ser así, ni entonces ni ahora, y que pueden ser de otra forma. Es por eso que la decencia nos obliga a reconocer (aunque sea en nuestro fuero interno) que los inmigrantes tienen todo el derecho a saltar la valla. Porque si hubiésemos nacido entre los siervos de la gleba nos gustaría que se nos reconociese el de liberarnos de nuestro dueño.

Los sistemas políticos se construyen y mantienen por los seres humanos, pero también se transforman por ellos. Decir, frente a un orden inaceptable, “esto es lo que hay”, es aceptar precisamente que lo que se está construyendo en este mismo instante es inevitable.

El orden global que se está construyendo en este mismo instante hunde sus bases en los principios de desigualdad, restricción calculada de derechos y libertades, control social por el poder e irresponsabilidad de quienes lo ejercen. Estos cimientos, inaceptables y evitables, deben ser impugnados y destruidos. Así, de igual manera que el Estado de Derecho fue una respuesta al Estado absolutista (caracterizado por la ausencia de libertades, la concentración del poder y la irresponsabilidad de los titulares de los órganos del poder), hoy es urgente configurar los pilares de un Planeta de Derecho que responda a su versión totalitaria. En esa dirección, las luchas cotidianas y locales por los derechos están tejiendo una vasta red de resistencia y creación de alternativas, una red insuficiente pero imprescindible. Aupados en ella tenemos la obligación de escribir el futuro.

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